知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構成,這不論對於西方還是東方都是一樣的,此外,什麼是因果性,它是習慣性聯想的產物,還是屬於先天性的、用以綜合感覺質料的範疇,這一類解釋的價值,其差別只是在於何種解釋更為合理、更能為人們所接受,而不在於它們究竟出於哪一國家的哲學,不在於它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發展中國哲學想法的人,容易引證的一個理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命題裏,“民族的”意味着特殊的,“世界的”意味着普遍的。上述説法的含義是,特殊中自然就有普遍,展現出特殊性自然就具有普遍性。這樣的説法從特殊與普遍的聯繫上來強調由特殊性入手,並把握特殊性的意義。不過,“越是民族的越是世界的”這一説法,本來講的是有關民族藝術的問題,尤其是弘揚民族藝術的表現形式方面。同一種藝術可以有多種不同的表現形式,例如同樣是聲樂,可以有不同的唱法:“美聲的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它們通過不同的發聲與演唱方法,來求得共同的悦耳的聲樂美感,體現的是共同的本質。不過,“民族的`”就一定會是“世界的”這一命題在藝術領域本身就遭到了質疑。趙本山的“二人轉”很夠“民族的”吧,可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立,本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術作品而言,如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現形式,則也成不了“世界的”。進一步説,藝術表演追求的特殊性與哲學的研究並不是一回事。藝術追求某種新鮮感,由此可以愉悦人們的感官,從而獲得人們的喜愛。但哲學學説的價值並不是通過取悦感官的方式來獲得的,從根本上説,它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學學説可以通過不同的論述方式來傳達,如莊子的散文詩般的敍事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而,判定某種哲學的價值性如何,根本上並不在於它們的表現方式,而是在於它們所闡述的思想內容。而這類思想內容的價值,如我們上面所論證的,取決於它們在解釋上的普遍性程度。
上述有關哲學研究的途徑的分歧,在早先一些有影響的中國哲學家那裏也出現過。這裏我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學的普遍性,陳榮捷持相反的觀點,而牟宗三則介於兩者之間,提出“具體的普遍性”的概念,主張特殊中有普遍。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來:“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者,是中國某種學者,可以西洋所謂哲學家名之者也。”①顯然,馮友蘭認為哲學只有一種,不論是中國還是西方,凡能夠稱之為哲學者皆是同一的,可以同一的標準來衡量,也就是説,哲學具有普遍性。用他的話説就是:“哲學中有普遍的公共底義理。”②這意味着哲學不分東西,思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學的特殊性,這在馮友蘭看來是不成理由的。因為,“某民族的語言,對於這些義理完全是偶然底,不相干底”③。甚至連民族性本身也不應當成為追求哲學的特殊性的理由,相反,如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話,那並不是什麼好事,不是應當追求的目標。恰恰相反,“哲學的目的,正是要打破這些拘囿,而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性,哲學家於講哲學的時候,正要超過之”④。
由上可見,馮友蘭主張的是普遍性的哲學,也就是説在他看來,即使對於中國的哲學家而言,也不應當以追求所謂的“民族性”為目標,不應當以“民族語言”為口實來強調所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反,陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學為“模型”的中國哲學。他明確提出不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學,將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套,是一個極大的錯誤。⑤之所以應當如此,陳榮捷的考慮是,如果在中國哲學中發現的東西全都可以在西方哲學中找到,那麼,向西方人講中國哲學便完全沒有意義。因此,為了凸顯中國哲學的價值,以吸引西方學者的目光,陳榮捷便強調它與西方哲學的異趣之處。不過話説回來,將哲學視為普遍性的,並不就意味着需要以西方哲學為模型。理由是:其一,即使認可相同的研究對象,並不見得中國哲學家與西方哲學家的解釋就是相同的,譬如對人與自然的關係(天人關係)的解釋(西方近現代主流性的觀點是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一)。並且,即使有相同的主張,其論證也不盡相同。如中西哲學家都有主張性善的,但他們的論證則大相徑庭。其二,中國哲學家可努力開拓哲學的研究對象,這樣,即使與西方哲學傢俱有相同的哲學理念(比如認為,哲學是研究真善美的學問),但仍然可以拓展出新的研究領域,就像西方哲學本身曾經拓展的那樣(從本體論到認識論到語言哲學轉向等。僅以語言哲學為例,也有邏輯語言和自然語言之分)。比起馮友蘭與陳榮捷,牟宗三則有另一番考慮,可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學具有普遍性,不過這種普遍性卻是出自中西哲學各自的特殊性,因此中西哲學可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先,中西哲學各有其特殊性,這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現為中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的。由於這種通孔的不同,因此中西哲學各自受到限制,這就形成了它們各自的“特殊性”。①
其次,雖然中西兩種哲學的開端及其主要課題不同(中國哲學的主要課題是“生命”,而西方哲學的傳統則是“科學”),但各自都有其普遍性。關鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理,從而就有了普遍性。“凡是哲學的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人,但他講“仁”卻是對着全人類講的;此外,仁既然是個原理,它就有普遍性。再次,由於真理是多樣的,因此與之相關的普遍性也是多樣的,也有其獨特性。③這屬於黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由於具有這種能夠“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④對於上述牟宗三的論述,有兩點應當説明的是:其一,它是從哲學的歷史形成的角度(開端)來談中西哲學所具有的特殊性問題,而不是談論中國哲學的發展應當着眼於特殊性;其二,它之所以論述中西哲學的特殊性中各有其普遍性,是為了説明這兩種哲學之間是可以溝通、可以交流的。對於本文的論題來説,第一點的説明尤其重要。
學識谷
